MANUEL GONZALEZ PRADA (1844 - 2011)

 
 

Escritor peruano, la figura más discutida e influyente en las letras y la política del Perú en el último tercio del siglo XIX. Su obra de poeta, pensador, ideólogo, periodista y reformador radical en todos los frentes, lo convierte en una personalidad de relieve continental en un momento dominado por el modernismo, al que contribuye por su elevado sentido del arte y su severa crítica del academicismo y del ya lánguido romanticismo.

Datos Biográficos

Nace en Lima el 5 de enero de 1844, en el seno de una tradicional familia católica llegando su padre a ser Vicepresidente de la República por el partido conservador durante el gobierno del General Echenique. Abandona sus estudios en el Seminario de Santo Toribio y más tarde sus estudios de derecho en el Convictorio de San Carlos por enseñarse el derecho romano en latín, lengua de la iglesia, que González Prada rechazaba por ser parte esencial del clero. Se recluyó al campo donde se dedicó a la química y a la experimentación agrícola.

Fue socio del Ateneo de Lima (el Club Literario de Ricardo Palma), pero poco a poco fue desilusionándose con la tradición literaria que predominaba allí. Participó en la fundación del Círculo literario, vehículo para proponer una literatura basada en la ciencia y orientada así hacia el futuro. Se alejó del partido Civilista para fundar con sus amigos del Círculo un partido radical, la Unión Nacional. Este partido lo nombró candidato presidencial, pero él negó su propio caudillaje, huyendo a Europa. En sus ensayos, divulgó las ideas positivistas de Auguste Comte. Sin embargo, terminó convirtiéndose en partidario del anarquismo, el elemento social más criticado por el filósofo francés.

Guerra con Chile

Durante la guerra con Chile (1879-1883) promocionó la organización del Ejército de Reserva para defender Lima del ataque chileno[2] quedando totalmente decepcionado de la cobardía y oportunismo de los grupos de poder enquistados en el Perú, cuando siendo designado segundo jefe del batallón de Reserva durante la defensa de Lima recibió la orden expresa del Presidente de no disparar. Esta amarga experiencia lleva a González Prada a encerrarse en su casa por dos años y marcará toda su trabajo posterior. En 1886 es proclamado Presidente del "Círculo Literario", el cual según él debía convertirse en un "Partido Radical de la Literatura". González Prada siempre fue rebelde. Después de la Guerra del Pacífico, salió de su casa (donde había permanecido como signo de protesta contra los chilenos), y se puso a criticar todo lo que fuera conservador, en discursos, en congresos y en el periódico de mayor importancia, El Comercio. Después de poco tiempo, había ofendido a todos. El Comercio negó a publicarlo más, y el joven anarquista se frustró.

Discurso en el Politeama

En 1888 da su famoso Discurso del Politeama en el que en nombre de la ciencia y la libertad denuncia a los militares, al clero y al hispanismo como causantes de nuestra situación de opresión e ignorancia y de la consecuente derrota en la guerra. Esto le causaría la posterior censura de todas sus apariciones públicas y de sus publicaciones. En 1891 González Prada funda el partido "Unión Radical" levantando las banderas del descentralismo, laicismo y del indigenismo. Ese mismo año viaja a Francia donde permanece hasta 1898. También viaja a España donde de relacionó con el anarquismo, que marcaría su pensamiento por el resto de sus días. A su regreso al Perú es silenciado por el gobierno por propagar ideas anarquistas, cerrando todo periódico donde apareciera alguna huella de González Prada y encarcelando a sus colaboradores.

Mauel González Prada

"La nobleza española dejó su descendencia dejenerada i despilfarradora: el vencedor de la Independencia legó su prole de militares i oficinistas. A sembrar el trigo i estraer el metal, la juventud de la jeneración pasada prefirió atrofiar el cerebro en las cuadras de los cuarteles i apergaminar la piel en las oficinas del Estado.

Los hombres aptos para las rudas labores del campo i de la mina, buscaron el manjar caído del festín de los gobiernos, ejercieron una insaciable succión en los jugos del erario nacional i sobrepusieron el caudillo que daba el pan i los honores a la patria que exijía el oro i los sacrificios.

Por eso, aunque siempre existieron en el Perú liberales i conservadores, nunca hubo un verdadero partido liberal ni un verdadero partido conservador, sino tres grandes divisiones: los gobiernistas, los conspiradores i los indiferentes por egoísmo, imbecilidad o desengaño.

Por eso, en el momento supremo de la lucha, no fuimos contra el enemigo un coloso di bronce, sino una agrupación de limaduras de plomo; no una patria unida i fuerte, sino una serie de individuos atraídos por el interés particular y repelidos entre sí por el espíritu de bandería. Por eso, cuando el más oscuro soldado del ejército invasor no tenía en sus labios más nombre que Chile, nosotros, desde el primer jeneral hasta el último recluta, repetíamos el nombre de un caudillo, éramos siervos de la Edad media que invocábamos al señor feudal. Indios de punas i serranías, mestizos de la costa, todos fuimos ignorantes i siervos; i no vencimos ni podíamos vencer.

Si la ignorancia de los gobernantes i la servidumbre de los gobernados fueron nuestros vencedores, acudamos a la Ciencia, ese redentor que nos enseña a suavizar la tiranía de la Naturaleza, adoremos la Libertad, esa madre enjendradora de hombres fuertes.

No hablo, señores, de la ciencia momificada que va reduciéndose a polvo en nuestras universidades retrógradas: hablo de la Ciencia robustecida con la sangre del siglo, de la Ciencia con ideas de radio jigantesco, de la Ciencia que trasciende a juventud i sabe a miel de panales griegos, de la Ciencia positiva que en sólo un siglo de aplicaciones industriales produjo más bienes a la Humanidad que milenios enteros de Teolojía i Metafísica.

Hablo, señores, de la libertad para todos, i principalmente para los más desvalidos. No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos i estranjeros que habitan la faja de tierra situada entre el Pacífico i los Andes; la nación está formada por las muchedumbres de indios diseminadas en la banda oriental de la cordillera.

Trescientos años há que el indio rastrea en las capas inferiores de la civilización, siendo un híbrido con los vicios del bárbaro i sin las virtudes del europeo: enseñadle siquiera a leer i escribir, i veréis si en un cuarto de siglo se levanta o no a la dignidad de hombre. A vosotros, maestros d'escuela, toca galvanizar una raza que se adormece bajo la tiranía del juez de paz, del gobernador i del cura, esa trinidad embrutecedora del indio. Cuando tengamos pueblo sin espíritu de servidumbre, i militares i políticos a l'altura del siglo, recuperaremos Arica i Tacna, i entonces i sólo entonces marcharemos sobre Iquique i Tarapacá, daremos el golpe decisivo, primero i último.

Para ese gran día, que al fin llegará porque el porvenir nos debe una victoria, fiemos sólo en la luz de nuestro cerebro i en la fuerza de nuestros brazos. Pasaron los tiempos en que únicamente el valor decidía de los combates: hoi la guerra es un, problema, la Ciencia resuelve la ecuación. Abandonemos el romanticismo internacional i la fe en los auxilios sobrehumanos: la Tierra escarnece a los vencidos, i el Cielo no tiene rayos para el verdugo.

En esta obra de reconstitución i venganza no contemos con los hombres del pasado: los troncos añosos i carcomidos produjeron ya sus flores de aroma deletéreo i sus frutas de sabor amargo. ¡Que vengan árboles nuevos a dar flores nuevas i frutas nuevas! ¡Los viejos a la tumba, los jóvenes a la obra"!

Otras Obras

En 1907 González Prada publica "La anarquía" y Horas de lucha, una serie de ensayos críticos sobre la situación del indio, la iglesia católica y la situación social y política corrupta del Perú en todos los niveles. Como prosista, González Prada es recordado principalmente por Páginas libres (1894) y Horas de lucha (1908), obras en las que muestra una creciente radicalización de sus planteamientos. Defendió todas las libertades, incluidas la de culto, conciencia y pensamiento y se manifestó en favor de una educación laica. En el artículo Nuestros indios (1904), explicó la supuesta inferioridad de la población autóctona como un resultado del trato recibido, de la falta de educación. Como poeta, publicó Minúsculas (1901) y Exóticas (1911), que son verdaderos catálogos de innovaciones métricas y estróficas, como los delicados rondeles y triolets que adaptó del francés. Sus Baladas peruanas (1935), que recogen tradiciones indígenas y escenas de la conquista española, fueron escritas a partir de 1871

Al final de su vida finalmente recibe el reconocimiento del Estado que lo nombra director de la Biblioteca Nacional de Lima cargo que mantuvo hasta el final de sus días, salvo durante el breve percance de un golpe de Estado de 1914 a 1915 en el que él mismo renuncia en protesta. Fallece en 1918. Su obra literaria, así como su prestigio como activista librepensador son ampliamente reconocidos y difundidos por el sistema educativo peruano, aunque la difusión de su pensamiento filosófico y de la crítica a la influencia de Iglesia, que es central en su pensamiento, es mas bien restringida y poco promocionada.

Horas de lucha (fragmento)

"La República sigue las tradiciones del Virreinato. Los Presidentes en sus mensajes abogan por la redención de los oprimidos y se llaman protectores de la raza indígena5; los congresos elaboran leyes que dejan atrás a la Declaración de los derechos del hombre; los ministros de Gobierno expiden decretos, pasan notas a los prefectos y nombran delegaciones investigadoras, todo con el noble propósito de asegurar las garantías de la clase desheredada; pero mensajes, leyes, decretos, notas y delegaciones se reducen a jeremiadas hipócritas, a palabras sin eco, a expedientes manoseados. Las autoridades que desde Lima imparten órdenes conminatorias a los departamentos, saben que no serán obedecidas; los prefectos que reciben las conminaciones de la Capital saben también que ningún mal les resulta de no cumplirlas. Lo que el año 1648 decía en su Memoria el Marqués de Mancera, debe repetirse hoy, leyendo gobernadores y hacendados en lugar de corregidores y caciques: Tienen por enemigos estos pobres Indios la codicia de sus Corregidores, de sus Curas y de sus Caciques, todos atentos a enriquecer de su sudor; era menester el celo y autoridad de un Virrey para cada uno; en fe de la distancia, se trampea la obediencia, y ni hay fuerza ni perseverancia para proponer segunda vez la quexaf. El trampear la obediencia vale mucho en boca de un virrey; pero vale más la declaración escapada a los defensores de los indígenas de Chucuito.

No faltan indiófilos que en sus iniciativas individuales o colectivas procedan como los Gobiernos en su acción oficial. Las agrupaciones formadas para libertar a la raza irredenta no han pasado de contrabandos políticos abrigados con bandera filantrópica. Defendiendo al indio se ha explotado la conmiseración, como invocando a Tacna y Arica se negocia hoy con el patriotismo. Para que los redentores procedieran de buena fe, se necesitaría que de la noche a la mañana sufrieran una transformación moral, que se arrepintieran al medir el horror de sus iniquidades, que formaran el inviolable propósito de obedecer a la justicia, que de tigres se quisieran volver hombres. ¿Cabe en lo posible?

Entre tanto, y por regla general, los dominadores se acercan al indio para engañarle, oprimirle o corromperle. Y debemos rememorar que no sólo el encastado nacional procede con inhumanidad o mala fe: cuando los europeos se hacen rescatadores de lana, mineros o hacendados, se muestran buenos exactores y magníficos torsionarios, rivalizan con los antiguos encomenderos y los actuales hacendados. El animal de pellejo blanco, nazca donde naciere, vive aquejado por el mal del oro6: al fin y al cabo cede al instinto de rapacidad."

Pensamiento político

Los escritos políticos de González Prada se caracterizan por la crítica al Estado Peruano que el veía que servía a los intereses de la oligarquía limeña. En el ensayo "Nuestros Indios" se da un importante intento de pensar la realidad peruana y latinoamericana desde la posición anarquista. Allí primero cuestiona las concepciones de la sociología de su época y desarrolla un posicionamiento sobre la cuestión de la raza y su subordinación en ese contexto poscoloniales en el cual se entrecruza con una explotación de clase. Al final del ensayo propone que los indígenas construyan instancias comunitarias de autodefensa contra los latifundistas. En este aspecto afirma que "Hay un hecho revelador: reina mayor bienestar en las comarcas más distantes de las grandes haciendas, se disfruta de más orden y tranquilidad en los pueblos menos frecuentados por las autoridades"[1] Sus posiciones y análisis influirían en el pensamiento del marxista peruano José Carlos Mariátegui, a pesar de las divergencias profundas sobre el orden político a seguir.

Sus posiciones sobre el anarquismo y la anarquía están expuestas en su libro La anarquía de 1901. Allí recoge varios ensayos y expone lo que llama el "ideal anárquico" como "la libertad ilimitada y el mayor bienestar posible del individuo, con la abolición del Estado y la plutocracia.".[2]

Con respecto a la revolución afirma que:

"Desde la Reforma y, más aún, desde la Revolución Francesa, el mundo civilizado vive en revolución latente: revolución del filósofo contra los absurdos del Dogma, revolución del individuo contra la omnipotencia del Estado, revolución del obrero contra las explotaciones del capitalismo, revolución de la mujer contra la tiranía del hombre, revolución de uno y otro sexo contra la esclavitud del amor y la cárcel del matrimonio; en fin, de todos contra todo".[2]

Por otro lado en el texto se encuentran ensayos sobre diferentes temas como el primero de mayo, la Comuna de París, así como uno sobre "La policía" en donde analiza la esencia autoritaria y clasista de la institución policial así como su clara tendencia hacia la corrupción.

GONZALEZ PRADA Y EL ETNOCACERISMO

Crítica política de González Prada y del etnocacerismo

[fragmento de la ponencia "González Prada y el etnocacerismo "]

Manuel Gonzalez Prada

“En los tres lustros de su vida, don Manuel González Prada se convirtió en el más importante escritor anarquista de Hispanoamérica” (Chang-Rodríguez 1981: 84). González Prada no fue un teórico sino un divulgador del anarquismo. El anarquismo rechaza la organización del Estado porque considera que restringe la libertad de los individuos. Hay que reducirlo al máximo para lograr una sociedad igualitaria. Las ideas anarquistas pudo tomarlas tal vez de Bakunin. La nueva sociedad anarquista estaría basada en la asociación autónoma de hombres libres. El anarquismo plantea una alianza entre los trabajadores y los intelectuales, ambos unidos en la revolución.

El anarquismo pradiano se caracterizó por promover la libertad ilimitada del individuo, la abolición del Estado y de la propiedad individual, la revolución ideológica y de hechos, la igualdad social, política y económica, el rechazo a la autoridad (las sociedades libres deben autorregularse) y el uso de la fuerza para eliminar privilegios y abusos. Según Eugenio Chang-Rodríguez, el anarquismo es la cumbre del pensamiento revolucionario de González Prada. (1981: 85)

El ensayista peruano era un convencido de que una revolución no podía ser pacífica. Era un libertario radical. Su revolución anárquica apuntaba a eliminar el Estado en favor de la liberación del individuo, de su libre asociación y del auxilio mutuo. Su concepción de “lo revolucionario”, se alejaba así, de la revolución burocrática y política del socialismo que consolidaba la organización del Estado. Para González Prada el anarquismo es sobre todo libertad ilimitada y máximo bienestar para el individuo, lo cual implica dos cosas: la abolición del Estado y de la propiedad. En su concepción, el anarquismo viene a ser una superación del socialismo porque no sólo contempla una cuestión obrera o económica, sino además un proyecto de cambio social, rechazando una guerra fratricida entre clases por un “trabajo de emancipación humana”.

La opción de González Prada es radical en el sentido que defiende el cambio extremo de instituciones sociales y políticas. En algunos momentos, propone la violencia, pero no trata de alentar una revolución caótica, ciega, sin norte, sino que plantea una revolución que produzca un resultado concreto. A su modo de ver, evolución y revolución no tenían porqué ser conceptos opuestos, sino más bien, complementarios. “Revolución” vendría a ser un desarrollo veloz y directo hacia la meta a alcanzar, una revolución acelerada: “La revolución podría llamarse una evolución acelerada o al escape, algo así como la marcha en línea recta y con la mayor velocidad posible”. Una revolución en sí misma no es buena ni mala, sino exitosa en tanto se logre el objetivo mayor de conmocionar a la nación y remover a los agentes que se oponen al cambio radical. Una revolución es a todas luces, justificable para González Prada porque “las guerras civiles sirven de aprendizaje para las guerras exteriores: son la gimnasia de las naciones”. (1964: 60).

Antauro Humala

El nacionalismo etnocacerista(*) también contempla la revolución como un medio para tomar el poder. Para lograr este fin, es menester, según Isaac Humala, tener el control militar. El grueso de los integrantes del movimiento etnocacerista está conformado por reservistas del ejército. El “Andahuaylazo” (**) evidenció las dimensiones reales que podían alcanzar las propuestas del etnonacionalismo de los Humala. Los argumentos que sustentan tales acciones se asemejan a las expuestas por González Prada: corrupción institucional, traición a los intereses nacionales e incapacidad de las clases políticas. No sería necesario un gran esfuerzo de imaginación para demostrar que el momento sociopolítico que vivenció nuestro autor era muy semejante al que enmarcó el surgimiento del etnocacerismo: crisis económica, crisis de los partidos políticos y de las instituciones del Estado, crisis de representación política y exclusión social.

En su momento, González Prada denunció la ineficacia de la política para resolver los problemas del individuo. En “Los partidos políticos y la Unión Nacional”, atacó a los líderes políticos que no fueron capaces de hacer perdurar ideas sólidas, describiendo cómo los partidos políticos dependieron tanto de sus líderes, que desaparecieron junto con ellos Fustigó a los caudillos por acentuar las diferencias dentro de la sociedad por su afán de poder, mencionando directamente a Cáceres y a Piérola, entre quienes no percibía diferencia alguna: “…El Cacerismo y el Pierolismo que no deben llamarse partidos homogéneos sino agrupaciones heterogéneas, acaudilladas por dos hombres igualmente abominables y funestos … En ambos, el mismo orgullo, el mismo espíritu de arbitrariedad, la misma sed de mando hasta igual manía de las grandezas, pues si uno se cree Dictador in pártibus, el otro considera la Presidencia como el término legal de su carrera”. (González Prada: 1972: 17)

Cáceres le parece algo menos reprochable porque tiene a su favor el haber sido el héroe de la guerra con Chile, durante la resistencia en la sierra, y por ello merecedor de algún respeto, pero no deja de criticar su autoritarismo “rapiña casera, flagelación en cuarteles y prisiones, fusilamiento en despoblado y la peor de todas las tiranías, la tiranía con máscara de legalidad” (1972:18).

Siguiendo la línea de lo expuesto por González Prada en “Los partidos y la Unión Nacional”, tanto los partidos políticos como los caudillos con sus revoluciones, nada bueno han traído al Perú y como alternativa de solución plantea “una revolución profunda y radical” (1972: 21), basándose no en reformas del aparato del estado, de tipo administrativo, político o económico, sino en una remoción de los sujetos que detentan el poder porque no bastaría “con la renovación de las Cámaras, con la destitución de unos cuantos jueces ni con el cambio total de funcionarios subalternos y pasivos” (1972: 21). Para argumentar su propuesta recurre a la sensibilidad de la opinión pública, del poblador más simple y común, apartado de la vida política y decepcionada de los políticos: aquellos reclaman hombres y caras nuevas porque a los políticos tradicionales los conocemos todos.

Pero algo que no debemos perder de vista es su apreciación acerca de la participación del indio en las revoluciones. Sostiene González Prada que el indio carente de instrucción, fue utilizado vilmente durante la guerra con Chile y en las guerras civiles, aparte de ser degradado con el alcohol y el fanatismo. Percibe al indio como una “reserva” fértil en quien se debe cultivar el conocimiento que lo sacará de su postración, mas lo que no avizora o anuncia es la llegada de algún mesías, taita o cacique indígena que conduzca esta rebelión desde los andes, de seguro, por su desconfianza y rechazo visceral a todo tipo de caudillismo. Pero aclaremos que no es simplemente un rechazo al líder, sino a su incapacidad. No se puede prescindir de un líder porque es él quien materializa las ideas y es conciente que un partido como la Unión Nacional, requerirá de un hombre que realizará el pensamiento del partido. La diferencia es que González Prada en ningún momento se arroga la misión de ser él el salvador, es más, espera que dentro del la agrupación surja dicho hombre de entre los menos pensados. He ahí la diferencia con el personalismo de los líderes políticos.

Respecto a los partidos políticos refiere que fracasaron por la falta de convicción en las ideas de que supuestamente defendían los líderes; la deslealtad de los seguidores que, viendo como desaparecía su endeble organización, no vacilaron en pactar con otros partidos para mantener su vigencia; y por la personalización y excesiva dependencia de los partidos políticos de sus respectivos líderes, pues opinaba que un partido debe mantener un proyecto más allá de su líder. Además, menciona que un partido debe ser compacto y sólido. Estima que en estas circunstancias será difícil que el pueblo confíe en algún partido; por ello, desecha de plano los recursos de los partidos tradicionales como la oratoria exuberante, la facilidad de palabra para convencer a las masas o el oportunismo.

Respecto al programa del partido, se inclina por la flexibilidad, por lo cual descarta el seguimiento a un programa invariable y estricto. El programa de la Unión Nacional lo resume así: “evolucionar en el sentido de la más amplia libertad del individuo, prefiriendo las reformas sociales a las transformaciones políticas”. (1972: 27). Por su parte, Antauro Humala descree de la democracia tal como se ha venido practicando desde la República y valida la insurgencia armada contra el sistema democrático, al cual lo vincula con la minoría blanca extranjerizante. Es decir, la democracia en su perspectiva tiene color y rasgos determinados por los sujetos que detentan el poder; no es entendida como un sistema que debe estar por encima de los sujetos que la ejercen. Pero reconoce que para transformar la situación es necesario someterse a las reglas de juego de la política tradicional para “ganarle en su cancha”. En otras palabras, acceder al gobierno a través de elecciones democráticas, enarbolando un discurso abiertamente violentista.../

 

Náufrago digital
Cine, cultura y literatura
http://blog.pucp.edu.pe/category/4806/blogid/773/page/2

(*) ETNOCACERISMO: El etnocacerismo es una doctrina política peruana caracterizada por el nacionalismo étnico que evoca tanto el poderío y la identidad inca de la época prehispánica como el nacionalismo peruano a través de la admiración del presidente y héroe en la Guerra del Pacífico Andrés Avelino Cáceres. Generalmente se le denomina Movimiento Etnocacerista o Movimiento Etnonacionalista Peruano. La doctrina etnocacerista fue creada por Isaac Humala. Su representante más importante es Antauro Humala.

Los objetivos del movimiento incluyen:

La reafirmacion de la identidad andina, así como también la conformación de un estado que abarque los antiguos territorios del Imperio Inca (principalmente Perú, Bolivia y Ecuador).

Reemplazar a las élites tradicionales de criollos y asiáticos por otras compuestas por miembros de la población indígena y mestiza ahora marginadas.

También se opone a la intervención extranjera en la economía, especialmente por parte de Chile, a quien consideran un rival tradicional.

La nacionalización de la industria peruana (empezando por revertir las privatizaciones recientes).

La aplicación de la pena de muerte en caso de traición a la patria durante guerra externa, establecido por la constitución.

La legalización del cultivo de la coca junto a una lucha implacable contra el narcotráfico.

(**) ANDAHUAYLAZO: El “Andahuaylazo” del 2005 fue una operación político-militar destinada a provocar la vacancia del poder de Alejandro Toledo. Buscaba generar una respuesta violenta del gobierno a través de la intervención de las Fuerzas Armadas para motivar a su vez la intervención del Congreso y aprobar la remoción inmediata del presidente de la República por incapacidad moral.
La acción armada de Antauro presentó un plan político de tres puntos: renuncia del presidente de la República, instalación de una asamblea constituyente y adelanto de elecciones.


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ANARQUISMO E INDIGENISMO EN MANUEL GONZALEZ PRADA

En su revelador libro Ayllus del Sol - Anarquismo y Utopía Andina 1, Wilfredo Kapsoli expone las relaciones y conexiones existentes entre militantes de ideología y afiliación anarquista y varios de los dirigentes campesinos que lideraron las grandes rebeliones indígenas, relaciones que se estrecharon en el marco del Comité Pro-Derecho Indígena - Tahuantinsuyo (1920-23), durante los tres congresos indígenas que éste organizó en Lima, y con la creación de la Federación Indígena Obrera Regional Peruana (1923). Kapsoli presenta no sólo la colaboración práctica y el apoyo solidario por parte de los anarquistas al movimiento campesino, sino algo aun más significativo, una articulación ideológica muy singular del anarco-sindicalismo - ideología europea, universalista, racionalista y progresista en su visión de la historia- con la utopía andina de restauración del Tahuantinsuyo. La síntesis ideológica no siempre aparece elaborada de manera explícita, pero se deduce de las conexiones reveladas por Kapsoli. Es probable que, más que una síntesis intelectual conscientemente meditada y elaborada, para los actores de aquellas rebeliones, dirigentes indígenas y militantes anarquistas por igual, se trató del resultado natural de su práctica revolucionaria y del acercamiento e influencias mutuas que se fueron dando durante la misma. De parte de los anarquistas, se trató principalmente de una idealización del imperio incaico2; idealización que les permitió integrarse en las rebeliones indígenas de carácter milenarista y restauracionista.

1.- El anarquismo y el indigenismo en González Prada

Debemos comenzar por referirnos necesariamente a Manuel González Prada, la figura más destacada del anarquismo en el Perú, y quien es considerado como el fundador del radicalismo político peruano. En González Prada se presenta un caso especial, en el cual conviven paralela y separadamente una actitud indigenista crítica y radical, que se nutre de la crítica a la realidad del Perú aristocrático, costeño y blanco, con una ideología anarquista universal, sin que esta última sea influida por la primera.

González Prada3 no inició su trayectoria política al recibir la reveladora luz del anarquismo europeo. El no poseía al principio más que una actitud (algo menos elaborado que una ideología) radical, laica, democrática, positivista y, sobre todo, patriótica, cuando, al finalizar la guerra del Pacífico (1879-83), comenzó a sobresalir con sus agudas críticas a la sociedad oligárquica y el estado peruano. En 1891 participó en la fundación de un nuevo partido político radical, la Unión Nacional, pero unos meses después viajó a Europa, donde se acercó a intelectuales radicales franceses y españoles, y terminó adoptando la ideología anarquista (1891-98).

Lo que interesa, en nuestro caso, es que la actitud radical de González Prada comenzó a desarrollarse ideológicamente en función de la realidad peruana, más concretamente, con la bancarrota de la vieja oligarquía y de su "nación" peruana, aristocrática, costeña y criolla. Aunque, por cierto, su educación hispana y la influencia de la cultura francesa constituyeron sus fuentes conceptuales y sus proveedoras ideológicas, ya que él mismo era un producto de la sociedad criolla, costeña y aristocrática a la que tanto fustigó4. Conocedor y crítico agudo de la decadente aristocracia limeña, nunca llegó, empero, a conocer la realidad andina. Alzándose en contra del hispanismo decadente que predominaba entonces en la sociedad limeña, embebió la cultura francesa y la introdujo en los círculos intelectuales de Lima. Su radicalismo peruano se acentuó más aún frente a la recomposición de la oligarquía nacional ampliada, que desde 1895 abarcaba nuevos sectores provincianos y políticos5, pero seguía manteniendo su carácter aristocrático y excluidor de las masas populares. Si bien su encuentro con el anarquismo europeo le proporcionó a González Prada un instrumental ideológico que hizo posible la profundización y radicalización de su crítica de la realidad peruana, los análisis peruanos de González Prada no repercutieron en su mundo conceptual europeo, ni en su concepción del mundo.

En González Prada se percibe una separación entre la crítica y la actitud contestataria en la sociedad peruana, por un lado, y una ideología com- pletamente universalista, de origen europeo y que trata de temas muy lejanos a la realidad peruana, por otro. Si bien González Prada llegó a definir a los indígenas andinos como a la verdadera masa de la nación peruana6 y criticó virulentamente la explotación a que estaban sometidos, no llegó a conectar entre la realidad andina y su ideología, menos aun, formular algún programa revolucionario adecuado a ella. Lo más lejos que logró ir - bastante más que la mayoría de sus contemporáneos-, en su artículo "Nuestros Indios"7, que inició en 1904 y no alcanzó a completar y publicar antes de su muerte (1918), fue en considerar el problema como una cuestión social vinculada al servilismo y el carácter feudal del régimen de haciendas, imposible de resolver, por lo tanto, por medios pedagógicos (que era la posición más corriente entre los liberales positivistas), y ofreciendo como única alternativa la resistencia violenta e individual frente al explotador. Alternativa ajena al carácter organizado, social y cultural del anarquismo que él mismo preconizaba, cuanto más al anarco-sindicalismo hegemónico entre los anarquistas del Perú.

González Prada le legó al anarquismo peruano una actitud de crítica concreta e implacable a la sociedad peruana y, dentro de ella, un claro indigenismo, aunque limitado por su desconocimiento y desvinculación con la realidad andina, con las continuas rebeliones (que solía defender desde la prensa) y el espíritu e ideología de los indígenas, y los procesos económicos y sociales que afectaban diariamente a la sierra. González Prada fue por un lado un radical peruano - criollo y costeño- y, por otro, un anarquista, sin llegar a una síntesis que lo convierta en anarquista peruano, y sin superar sus limitaciones costeñas. Por ello, el encuentro del que hablamos será detectado posteriormente.

2.-Anarquismo, eurocentrismo y el dilema indígena

Los grupos anarquistas que se formaron a principios de siglo en Lima, en Arequipa y en otras ciudades provincianas, recibían su orientación ideológica del anarquismo europeo, muchas veces vía Buenos Aires. Si bien consideraban al indio un "paria", un explotado, e incluso, bajo la influencia de González Prada, reconocieron en el indio al verdadero peruano relegado, marginalizado, con quien se identificaban, su concepción estratégica acerca de la redención indígena quedó, muchas veces, rezagada detrás del diagnóstico de González Prada. Había anarquistas como Glicerio Tassara, para quienes la redención del indígena consistía en alfabetizarlos y asistirlos con agrónomos que les revelaran los procedimientos modernos para aumentar la productividad8. Y es que entre los militantes anarquistas, la cultura y el racionalismo europeos eran considerados como la clave de la redención del indígena. La fe positivista en la Razón, la Ciencia, y la superioridad de la cultura europea, vinculada al profundo rechazo que sentían por la odiosa, aniquilosada y decadente oligarquía criolla, autoconsiderada como representante de la nacionalidad, crearon en ellos una actitud general de desprecio hacia lo peruano9.

En su primer período, los anarquistas rompieron con la nación oligárquica y sus tradiciones, pero ante la falta de lazos con el otro Perú, el Perú indígena, se limitaron a asimilar una ideología universalista. Esta les ofrecía instrumentos ideológicos suficientes para desarrollar teóricamente su rechazo al Perú aristocrático, y les pertrechaba también para liderar al joven y numéricamente reducido movimiento obrero urbano, pero no bastaba para elaborar una alternativa de alcance nacional que sirviera para trepar los Andes. Los círculos anarquistas urbanos, que se hallaban relativamente aislados del resto del país, de las masas campesinas, tendían su mirada hacia un océano desde el cual desembarcarían sus esperanzas. En ese espíritu se expresó Glicerio Tassara en "La Protesta"10:

"....la corriente civilizadora, que parte de Europa, se desparrama por el mundo, no puede ser detenida en nuestras playas por el esfuerzo de uno que otro espíritu arcaico, más encariñado con la tradición odiosa que con la innovación justiciera: no en vano el Perú se halla en contacto moral e intelectual con otros países de superior cultura".

De acuerdo con esa actitud, junto a las informaciones y comentarios sobre las luchas obreras, y menormente sobre la actualidad peruana más amplia, "La Protesta", desde sus comienzos, reprodujo constantemente escritos de los principales teóricos del anarquismo europeo - Kropotkin, Bakunin, Proudhon, Gori, Malatesta, etc.- y relativamente menos análisis de la realidad social peruana (que irán abundando con el paso del tiempo). Generalmente se conformaba con la "comprobación" de la regla universal en el curso de algún conflicto, o con la caracterización de un determinado fenómeno peruano con vocablos de validez universal: "militarismo", "fiebre política", etc. De Europa provenían los ideólogos, los mitos revolucionarios del siglo XIX, los avances de la Ciencia (escrita siempre con mayúscula en La Protesta), el Racionalismo, la civilización moderna, el mensaje del futuro para los países atrasados como el Perú. El positivismo era, generalmente, la filosofía de los primeros radicales peruanos, entre quienes prendió el anarquismo. El progreso material y la redención social marchaban enlazados hacia un futuro prometedor. Tanto era así, que uno de los semanarios considerados precursores del anarquismo se denominó La luz eléctrica (1886-1897)11.

La concepción eurocéntrica de la historia, según la cual el desarrollo histórico de Europa Occidental es una línea trazada por la que deberán desfilar los demás países, más atrasados en su desarrollo, y en relación a la cual hay que analizar sus realidades, se hallaba implícita en el razonamiento de los anarquistas peruanos; si bien, en cierta forma, ya había sido cuestionada por su más destacado ideólogo. González Prada se había referido en términos de admiración a la antigua civilización inca, considerándola, en ciertos aspectos, superior a la de su tiempo, aunque rechazando, a su vez, cualquier pretensión restauradora12.

 

3.- Los anarquistas y el debate indigenista

La "República Aristocrática"13 sufrió su primer requebrajamiento serio durante la corta presidencia populista de Guillermo Billinghurst, entre junio de 1912 y febrero de 1914. Apoyándose en las capas populares urbanas, Billinghurst puso en jaque a la oligarquía civilista dominante, hasta que ésta recobró el poder político recurriendo a un golpe militar. Su presidencia fue un período de avances y conquistas para el movimiento obrero urbano. No se registran modificaciones significativas en lo que respecta al régimen agrario y la situación del indio, aunque Billinghurst llegó a crear y respaldar una comisión investigadora sobre los atropellos y despojos cometidos contra los indígenas en la región de Puno, que condujeron a una rebelión campesina reprimida violentamente.

El comisionado de parte de Billinghurst fue el oficial del ejército Teodomiro Gutiérrez Cuevas, quien se supone dirigió en 1914-5 la gran sublevación indígena del sur, adoptando el nombre de Rumi Maqui. Gutiérrez Cuevas realizó una investigación, durante la cual se enfrentó a los gamonales locales, quienes ejercieron presiones desde el parlamento nacional (poder que se convirtió en el bastión político de la oligarquía y en cuyo nombre se efectuó el golpe de estado) que fueron rechazadas por Billinghurst. Su caída acarrearía la destitución de Gutiérrez Cuevas y su huída del país, hasta su supuesta reaparición como Rumi Maqui14.

El ambiente creado durante la presidencia de Billinghurst alentó y dio empuje a las actividades humanitarias y denunciatorias de la Asociación Pro-Indígena, creada en 1909, y que seguiría activa hasta 1917. Para los anarquistas, el período de Billinghurst fue complejo y contradictorio. Por un lado, los anarco- sindicalistas organizados en torno al periódico La Protesta participaron en las luchas obreras y gozaron de su auge, pero, por el otro, se enfrentaron con el peligroso fenómeno de un gobierno que atrajo a sus filas a dirigentes sindicales y creó organizaciones sociales bajo su tutela, alimentando la ilusión de que es posible solucionar cuestiones sociales dentro del marco del estado.

Es durante un período parcialmente concordante con el de Billinghurst en el que se procesa un cambio fundamental en la actitud y las concepciones anarquistas respecto a la cuestión indígena. En medio de las fisuras en la hegemonía oligárquica fue surgiendo y acentuándose una conciencia indigenista limeña, y los anarquistas fueron parte de ese proceso. El surgimiento de la cuestión indígena llevaría finalmente a los anarquistas a reevaluar sus posturas eurocéntricas iniciales. Pero ello no se dio como el resultado teórico de sus debates ideológicos, sino como consecuencia de su aproximación a la realidad andina durante las convulsiones sociales que sacudieron al Perú en esos años y la praxis revolucionaria en la que los anarquistas se fueron involucrando.

El viraje no fue inmediato. Las primeras propuestas de reevaluación fueron rechazadas y sólo la práctica pudo ir limando y transformando la posición inicial, hasta la consolidación de una nueva postura radicalmente distinta.

"La Protesta" fue la principal tribuna del anarco-sindicalismo15, que hasta 1919 constituyó la única corriente revolucionaria organizada y con ideología elaborada. A pesar de persecuciones, de su oposición inflexible a todos los regímenes de turno y de sus dificultades financieras, La Protesta se publicó mensualmente, con irregularidades, entre 1911 y 1927, con un tiraje que oscilaba entre 1500 y 3000 ejemplares. En su mayoría, los ejemplares de La Protesta eran difundidos entre los grupos anarquistas de Lima y Callao, y los obreros de la capital. Hay que considerar que probablemente cierto número de ejemplares eran leídos por más de una persona. También había en efecto un sistema de canje con publicaciones de otras ciudades peruanas, no necesariamente anarquistas, pero sí de carácter social obrerista, o de crítica liberal. Asimismo se mantenía un amplio sistema de canjes con publicaciones anarquistas en el exterior. Hasta el No. 33 (3 octubre 1914), con el que comienza un breve período de dos meses en que aparece como semanario y se empieza a vender a precio fijo, La Protesta funcionó bajo el principio de "Erogación Voluntaria", publicando listas de donantes.

En enero de 1912, La Protesta publicó un artículo de B. S. Carrión, titulado "El Comunismo en el Perú"16. Este artículo constituye el primer replantamiento, el primer indicio de una nueva concepción, divorciada ya del eurocentrismo, que busca basar sus perspectivas revolucionarias en elementos de la realidad peruana. Si se quiere, se trata del primer intento conocido de ligar las aspiraciones futuras del anarquismo con el pasado del Perú. Contrariando a Tessara, la mirada de Carrión no se dirige ya hacia el océano, sino hacia la sierra, y el término tradición adquiere otra connotación:

"La costumbre tiene fuerza de ley, y la tradición es la historia de los pueblos que no dejaron escrita la crónica de los propios acontecimientos. Recorriendo algunos de los pueblecitos que existen diseminados en la dilatada falda de los Andes, ha dejado en mí dolorosa impresión, la desaparición de un pasado, que fue quizás mejor que la época actual, económicamente considerada".

Consecuente con estas primeras consideraciones, Carrión pasa a identificar y describir dos elementos que perduran como vivo testimonio del pasado que "fue quizás mejor": la unya (el trabajo en común) y el trueque de productos. Sin idealizar la situación del indio, sin dejar de señalar su estado de opresión, Carrión resalta los factores, latentes de esperanza, que revelan la existencia de un potencial de redención en la misma realidad indígena:

"El indio es por naturaleza pacífico; lo demuestra el horror que siente a la conscripción militar (reclutamiento), el odio hacia las autoridades por los abusos que cometen con ellos, y el naciente desdén con que van mirando a los curas, quienes día a día pierden la (sic) influencia que ejercieron en forma absoluta".

Los indígenas pasan a ser posibles sujetos revolucionarios y no sólo objetos de explotación, análisis, lástima, o instrucción. Los factores de cambio, se insinúa, son producto de una conjunción entre la herencia del antiguo comunismo incaico y la reacción de rebeldía frente a la explotación.

El objetivo de estas apreciaciones no es meramente descriptivo y analítico. Carrión se propone indicar una estrategia, un programa de acción basado en ellas, y su propuesta no está inspirada solamente en sus observaciones en los pueblitos en las faldas de los Andes. Existe un factor exterior, no-europeo, que le ayuda a fundamentar su tesis; un factor no peruano, aunque sí considerado compatible con la realidad peruana: la revolución mexicana. Esta puede tener un "reflejo" en el Perú, pues considera que "existen analogías de diverso orden" entre los indios de México y los del Perú, principalmente "la explotación servil a la que está sometido el proletariado peruano y en especial el indio de las mesetas andinas y de la montaña". Entonces, no sólo estaríamos frente a una primera manifestación de tina concepción anarquista en aras de andinización y peruanización, sino también frente a un anarquismo latinoamericanizado, o más precisamente, tomando la definición posterior de Haya de la Torre, indoamericanizado. Lamentablemente, las tesis de Carrión acerca de "cómo pudiera llevarse a cabo la propaganda entre los indios con el fin de seguir el ejemplo de los de Méjico", no llegaron a nosotros. El artículo termina ahí por falta de espacio, con una promesa de pronta continuación, pero ésta brilló por su ausencia.

Las tesis de Carrión debieron provocar una fuerte polémica entre los anarquistas, y fueron rechazadas por el grupo que publicaba La Protesta. En el número siguiente se publica, en lugar de la esperada continuación y ocupando un espacio idéntico al artículo anterior, un artículo firmado por M. Caracciolo Levano, fundador del periódico y considerado como la figura más destacada entre los veteranos del anarco-sindicalismo limeño. Sin mencionar expresamente a Carrión, Caracciolo Levano expone sistemáticamente las posiciones "ortodoxas" del anarquismo universalista, racionalista y positivista con respecto a la cuestión indígena.

"Redención indígena"17 se titula su artículo, que comienza con una serie de afirmaciones ideológicas, sobre las cuales se apoyarán los argumentos posteriores: "Instruir es redimir. Educar es moralizar ... No hay progreso ni civilización sin libertad". Caracciolo Levano no ve nada positivo, ningún motivo de esperanzas, en el estado actual del indio; la explotación no provoca una reacción que pueda conducir a la redención indígena. Los explotadores incentivan el uso del alcohol y la coca que "degrada y embrutece" al indio, solo entonces, la única rebeldía posible es el crimen. Si bien Caracciolo Levano polemiza con las concepciones racistas de los círculos aristocráticos dominantes, acepta, en cambio, el diagnóstico de la inferioridad indígena, aunque discrepando acerca de sus causas. En su opinión, los indígenas son torpes y degenerados, aunque no por razones étnicas y biológicas, y pueden ser extraídos de su pasividad e incorporados al progreso humano sólo por la panacea del racionalismo:

"¿Cómo salvar pues, al indio de esa negra situación de esclavo, y de la ignorancia en que vegeta? Por un solo medio: por la instrucción racional. Enseñándole sus deberes y derechos individuales y colectivos de hombre libre y consciente, para que sepa sentir, pensar y obrar con altivez y voluntad propias; despertando en él el espíritu de resistencia y rebeldía. Indicándole los medios que ha de poner en práctica para disfrutar de la felicidad...Enseñándole que la única Verdad está en la Razón y en la Ciencia..."

Si bien Caracciolo Levano no se refiere explícitamente al artículo de Carrión, la polémica resulta evidente. Más aun, la discusión puede tener consecuencias prácticas para los militantes anarquistas, por lo que Caracciolo Levano presenta su ¿qué hacer?, distinto del de Carrión, que La Protesta no publicó. Según él, la misión de "quienes verdaderamente se interesen por la redención del indio" tiene que ser la formación de maestros indígenas, "apóstoles de propaganda y enseñanza", que alfabeticen en quechua y eduquen "inculcándole los ideales emancipadores, y despertándolo del profundo marasmo en que dormita". El primer paso para la redención indígena pasa por la escuela racionalista, donde el indígena andino podrá recibir la luz que de Europa le traen los anarquistas...

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NOTAS

1.Kapsoli Wilfredo, Ayllus del Sol - Anarquismo y utopía andina, Lima, ed. Tarea, 1984.
2.Sumamente ilustrativo es el texto de una conferencia de Angelina Arratia pronunciada en 1920 y reproducida por Kapsoli en Ayllus del Sol..., pp. 194-196.
3.Hay una larga lista de trabajos y libros sobre González Prada. Para este artículo, los datos biográficos han sido extraídos principalmente del prólogo de Bruno Podestá a su Pensamiento políticode González Prada, Lima, GREDES,1988, y del prólogo de Luis Alberto Sánchez (quien se ha ocupado extensamente de la vida de GonzálezPrada en su Don Manuel y en otras obras) a Horas de Lucha, Lima, PEISA, 1989.
4.Basadre analizó psicológica y sociológicamente el fenómeno de González Prada en su famoso Perú: Problema y Posibilidad, Lima, 1931, pp. 166-170. Allí lo caracteriza como un descendiente de una aristocracia decadente, aburguesado, resentido hasta convertirse en un "apóstata", que vive en un continuo "suicidio" de clase, cuya máxima expresión fue su paso al anarquismo.
5.La exitosa revolución del legendario caudillo Nicolás de Pierola, en 1895, culminó con la incorporación de su partido a la institucionalidad "civilista", lo que permitió una breve era de normalización considerada como el auge de la "República Aristocrática". Los medianos hacendados, comerciantes y "doctores" provincianos, que apoyaron a Pierola y constituyeron la oposición a la vieja oligarquía limeña, fueron, en su mayoría, absorbidos y pasaron a formar parte de la nueva aristocracia ampliada. Fueron ellos quienes se convirtieron en los agentes del poder del estado y de la incorporación al mercado internacional en las provincias andinas, y de ellos surgieron algunos de los gamonales que se lanzaron a afianzar su poder apoderándose de tierras de indígenas, convirtiéndose así en grandes terratenientes.
6."No forman el Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de tierra situada entre el Pacífico y los Andes: la nación está formada por las muchedumbres de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera"; discurso pronunciado en 1888 en el teatro Politeama de Lima, e incluido en Páginas Libres.
7."Nuestros indios", en Horas de Lucha, pp. 205-221. En una nota señala Luis Alberto Sánchez: "A partir de este artículo de Prada acerca del indio, cambia radicalmente el planteamiento de esta cuestión en la literatura sociológica peruana... El ensayo imprimió un violento viraje a los trabajos indigenistas y es el inspirador directo de los trabajos de Pedro Zulen, Víctor Haya de la Torre, José Carlos Mariátegui, José Uriel García y Luis E. Valcárcel". Sin desmedro de la importancia del ensayo y su planteo, hay algo de exageración en considerarlo inspirador directo de todos los autores mencionados, especialmente si notamos que el artículo de González Prada recién fue publicado por primera vez, póstumamente, en 1924. Zulen fallecería escasos meses más tarde; Valcárcel ya llevaba varios años de estudios del tema indígena.
8.En el periódico Los Parias, No. 47, 1909, citado por Kapsoli en Ayllus del Sol..., p. 174.
9.García Salvatecci, en El anarquismo frente al marxismo y el Perú (Lima, Mosca Azul Ed.,1972), hace hincapié en la relación entre el surgimiento del anarquismo en el Perú y la bancarrota del viejo Perú aristocrático puesta de manifiesto en la guerra con Chile. De ahí: "Hay desconfianza en lo peruano, alimentada por una visión pesimista de nuestra historia. Se postula una ruptura con el pasado". Francisco Mostajo ya señaló en su tesis de doctorado presentada y publicada en 1913, Algunas ideas sobre la cuestión obrera (Contrato de enganche) (Arequipa, Tip. Quiroz), la problemática especial de la cuestión obrera en el Perú, derivada de la cuestión indígena y la incomprensión de ésta por parte de los anarquistas. En ese contexto se refiere a "los agitadores de ideas libertarias, que en el medio nacional aparecen desarraigados, pp. 8-9.
10.La Protesta, No. 11, diciembre 1911.
11.García Salvatecci, El anarquismo frente..., pp. 114115.
12."Nuestros indios, en Horas de Lucha, pp. 216-7 y p. 220.

13.El término fue acuñado por primera vez por Jorge Basadre, y luego retomado por Manuel Burga y Alberto Flores Galindo. Se refiere al período que se inicia con el gobierno de Nicolás de Pierola en 1895 y culmina en 1919 con Leguía. Es la época en la que "la oligarquía terrateniente, comercial y financiera ejerció directamente el poder político... Para pertenecer a la clase dominante al lado del poder económico se exigía la asunción de un cierto estilo de vida y formar parte de una determinada estructura de parentesco". Burga-Flores Gafndo, Apogeo y crisis de la RepúblicaAristocrática, Lima, Eds. Rikchay Perú, 1991, p. 7.
14.La rebelión de Rumi Maqui y las relaciones entre Gutiérrez Cuevas y Billinghurst han sido analizadas por José Tamayo Herrera en su Historia social e indigenismo en el Altiplano, Lima, Eds. Treintaitrés, 1982, pp. 202-217.Sobre la rebelión misma existen diversas versiones y varias cuestiones no aclaradas. En cierto momento los rebeldes publicaron llamamientos a la restauración del Tahuantinsuyo. La rebelión fue rápida y fácilmente sofocada, aunque las reacciones de los distintos grupos sociales fue tal que hizo trascender el movimiento mucho más allá de sus magnitudes originales, creándose una verdadera leyenda. Acerca del legendario Rumi Maqui, escribe Flores Gafndo: "Si el personaje no existía, era necesario inventarlo", en Buscando un Inca: Identidad y utopia en los Andes, Lima, 3a. ed., Editorial Horizonte, 1988, p. 307.

15.Los aspectos sindicalistas de La Protesta fueron cubiertos por Piedad Pareja en su Anarquismo y sindicalismo en el Perú, Lima, Eds.Rikchay Perú, 1978.Sobre el desarrollo del movimiento obrero, ver el trabajo de Dennis Sulmont, El movimiento obrero en el Perú, 1900-1956, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1975.
16.La Protesta, No. 12, enero 1912.
17.La Protesta, No. 13, febrero 1912.
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Tomado de:

"La Protesta y la andinización del anarquismo en el Perú, 1912-1915"

GERARDO LEIBNER Universidad de Tel Aviv