En su revelador libro Ayllus del Sol - Anarquismo y Utopía Andina 1, Wilfredo Kapsoli expone las relaciones y conexiones existentes entre militantes de ideología y afiliación anarquista y varios de los dirigentes campesinos que lideraron las grandes rebeliones indígenas, relaciones que se estrecharon en el marco del Comité Pro-Derecho Indígena - Tahuantinsuyo (1920-23), durante los tres congresos indígenas que éste organizó en Lima, y con la creación de la Federación Indígena Obrera Regional Peruana (1923). Kapsoli presenta no sólo la colaboración práctica y el apoyo solidario por parte de los anarquistas al movimiento campesino, sino algo aun más significativo, una articulación ideológica muy singular del anarco-sindicalismo - ideología europea, universalista, racionalista y progresista en su visión de la historia- con la utopía andina de restauración del Tahuantinsuyo. La síntesis ideológica no siempre aparece elaborada de manera explícita, pero se deduce de las conexiones reveladas por Kapsoli. Es probable que, más que una síntesis intelectual conscientemente meditada y elaborada, para los actores de aquellas rebeliones, dirigentes indígenas y militantes anarquistas por igual, se trató del resultado natural de su práctica revolucionaria y del acercamiento e influencias mutuas que se fueron dando durante la misma. De parte de los anarquistas, se trató principalmente de una idealización del imperio incaico2; idealización que les permitió integrarse en las rebeliones indígenas de carácter milenarista y restauracionista.
1.- El anarquismo y el indigenismo en González Prada
Debemos comenzar por referirnos necesariamente a Manuel González Prada, la figura más destacada del anarquismo en el Perú, y quien es considerado como el fundador del radicalismo político peruano. En González Prada se presenta un caso especial, en el cual conviven paralela y separadamente una actitud indigenista crítica y radical, que se nutre de la crítica a la realidad del Perú aristocrático, costeño y blanco, con una ideología anarquista universal, sin que esta última sea influida por la primera.
González Prada3 no inició su trayectoria política al recibir la reveladora luz del anarquismo europeo. El no poseía al principio más que una actitud (algo menos elaborado que una ideología) radical, laica, democrática, positivista y, sobre todo, patriótica, cuando, al finalizar la guerra del Pacífico (1879-83), comenzó a sobresalir con sus agudas críticas a la sociedad oligárquica y el estado peruano. En 1891 participó en la fundación de un nuevo partido político radical, la Unión Nacional, pero unos meses después viajó a Europa, donde se acercó a intelectuales radicales franceses y españoles, y terminó adoptando la ideología anarquista (1891-98).
Lo que interesa, en nuestro caso, es que la actitud radical de González Prada comenzó a desarrollarse ideológicamente en función de la realidad peruana, más concretamente, con la bancarrota de la vieja oligarquía y de su "nación" peruana, aristocrática, costeña y criolla. Aunque, por cierto, su educación hispana y la influencia de la cultura francesa constituyeron sus fuentes conceptuales y sus proveedoras ideológicas, ya que él mismo era un producto de la sociedad criolla, costeña y aristocrática a la que tanto fustigó4. Conocedor y crítico agudo de la decadente aristocracia limeña, nunca llegó, empero, a conocer la realidad andina. Alzándose en contra del hispanismo decadente que predominaba entonces en la sociedad limeña, embebió la cultura francesa y la introdujo en los círculos intelectuales de Lima. Su radicalismo peruano se acentuó más aún frente a la recomposición de la oligarquía nacional ampliada, que desde 1895 abarcaba nuevos sectores provincianos y políticos5, pero seguía manteniendo su carácter aristocrático y excluidor de las masas populares. Si bien su encuentro con el anarquismo europeo le proporcionó a González Prada un instrumental ideológico que hizo posible la profundización y radicalización de su crítica de la realidad peruana, los análisis peruanos de González Prada no repercutieron en su mundo conceptual europeo, ni en su concepción del mundo.
En González Prada se percibe una separación entre la crítica y la actitud contestataria en la sociedad peruana, por un lado, y una ideología com- pletamente universalista, de origen europeo y que trata de temas muy lejanos a la realidad peruana, por otro. Si bien González Prada llegó a definir a los indígenas andinos como a la verdadera masa de la nación peruana6 y criticó virulentamente la explotación a que estaban sometidos, no llegó a conectar entre la realidad andina y su ideología, menos aun, formular algún programa revolucionario adecuado a ella. Lo más lejos que logró ir - bastante más que la mayoría de sus contemporáneos-, en su artículo "Nuestros Indios"7, que inició en 1904 y no alcanzó a completar y publicar antes de su muerte (1918), fue en considerar el problema como una cuestión social vinculada al servilismo y el carácter feudal del régimen de haciendas, imposible de resolver, por lo tanto, por medios pedagógicos (que era la posición más corriente entre los liberales positivistas), y ofreciendo como única alternativa la resistencia violenta e individual frente al explotador. Alternativa ajena al carácter organizado, social y cultural del anarquismo que él mismo preconizaba, cuanto más al anarco-sindicalismo hegemónico entre los anarquistas del Perú.
González Prada le legó al anarquismo peruano una actitud de crítica concreta e implacable a la sociedad peruana y, dentro de ella, un claro indigenismo, aunque limitado por su desconocimiento y desvinculación con la realidad andina, con las continuas rebeliones (que solía defender desde la prensa) y el espíritu e ideología de los indígenas, y los procesos económicos y sociales que afectaban diariamente a la sierra. González Prada fue por un lado un radical peruano - criollo y costeño- y, por otro, un anarquista, sin llegar a una síntesis que lo convierta en anarquista peruano, y sin superar sus limitaciones costeñas. Por ello, el encuentro del que hablamos será detectado posteriormente.
2.-Anarquismo, eurocentrismo y el dilema indígena
Los grupos anarquistas que se formaron a principios de siglo en Lima, en Arequipa y en otras ciudades provincianas, recibían su orientación ideológica del anarquismo europeo, muchas veces vía Buenos Aires. Si bien consideraban al indio un "paria", un explotado, e incluso, bajo la influencia de González Prada, reconocieron en el indio al verdadero peruano relegado, marginalizado, con quien se identificaban, su concepción estratégica acerca de la redención indígena quedó, muchas veces, rezagada detrás del diagnóstico de González Prada. Había anarquistas como Glicerio Tassara, para quienes la redención del indígena consistía en alfabetizarlos y asistirlos con agrónomos que les revelaran los procedimientos modernos para aumentar la productividad8. Y es que entre los militantes anarquistas, la cultura y el racionalismo europeos eran considerados como la clave de la redención del indígena. La fe positivista en la Razón, la Ciencia, y la superioridad de la cultura europea, vinculada al profundo rechazo que sentían por la odiosa, aniquilosada y decadente oligarquía criolla, autoconsiderada como representante de la nacionalidad, crearon en ellos una actitud general de desprecio hacia lo peruano9.
En su primer período, los anarquistas rompieron con la nación oligárquica y sus tradiciones, pero ante la falta de lazos con el otro Perú, el Perú indígena, se limitaron a asimilar una ideología universalista. Esta les ofrecía instrumentos ideológicos suficientes para desarrollar teóricamente su rechazo al Perú aristocrático, y les pertrechaba también para liderar al joven y numéricamente reducido movimiento obrero urbano, pero no bastaba para elaborar una alternativa de alcance nacional que sirviera para trepar los Andes. Los círculos anarquistas urbanos, que se hallaban relativamente aislados del resto del país, de las masas campesinas, tendían su mirada hacia un océano desde el cual desembarcarían sus esperanzas. En ese espíritu se expresó Glicerio Tassara en "La Protesta"10:
"....la corriente civilizadora, que parte de Europa, se desparrama por el mundo, no puede ser detenida en nuestras playas por el esfuerzo de uno que otro espíritu arcaico, más encariñado con la tradición odiosa que con la innovación justiciera: no en vano el Perú se halla en contacto moral e intelectual con otros países de superior cultura".
De acuerdo con esa actitud, junto a las informaciones y comentarios sobre las luchas obreras, y menormente sobre la actualidad peruana más amplia, "La Protesta", desde sus comienzos, reprodujo constantemente escritos de los principales teóricos del anarquismo europeo - Kropotkin, Bakunin, Proudhon, Gori, Malatesta, etc.- y relativamente menos análisis de la realidad social peruana (que irán abundando con el paso del tiempo). Generalmente se conformaba con la "comprobación" de la regla universal en el curso de algún conflicto, o con la caracterización de un determinado fenómeno peruano con vocablos de validez universal: "militarismo", "fiebre política", etc. De Europa provenían los ideólogos, los mitos revolucionarios del siglo XIX, los avances de la Ciencia (escrita siempre con mayúscula en La Protesta), el Racionalismo, la civilización moderna, el mensaje del futuro para los países atrasados como el Perú. El positivismo era, generalmente, la filosofía de los primeros radicales peruanos, entre quienes prendió el anarquismo. El progreso material y la redención social marchaban enlazados hacia un futuro prometedor. Tanto era así, que uno de los semanarios considerados precursores del anarquismo se denominó La luz eléctrica (1886-1897)11.
La concepción eurocéntrica de la historia, según la cual el desarrollo histórico de Europa Occidental es una línea trazada por la que deberán desfilar los demás países, más atrasados en su desarrollo, y en relación a la cual hay que analizar sus realidades, se hallaba implícita en el razonamiento de los anarquistas peruanos; si bien, en cierta forma, ya había sido cuestionada por su más destacado ideólogo. González Prada se había referido en términos de admiración a la antigua civilización inca, considerándola, en ciertos aspectos, superior a la de su tiempo, aunque rechazando, a su vez, cualquier pretensión restauradora12.
3.- Los anarquistas y el debate indigenista
La "República Aristocrática"13 sufrió su primer requebrajamiento serio durante la corta presidencia populista de Guillermo Billinghurst, entre junio de 1912 y febrero de 1914. Apoyándose en las capas populares urbanas, Billinghurst puso en jaque a la oligarquía civilista dominante, hasta que ésta recobró el poder político recurriendo a un golpe militar. Su presidencia fue un período de avances y conquistas para el movimiento obrero urbano. No se registran modificaciones significativas en lo que respecta al régimen agrario y la situación del indio, aunque Billinghurst llegó a crear y respaldar una comisión investigadora sobre los atropellos y despojos cometidos contra los indígenas en la región de Puno, que condujeron a una rebelión campesina reprimida violentamente.
El comisionado de parte de Billinghurst fue el oficial del ejército Teodomiro Gutiérrez Cuevas, quien se supone dirigió en 1914-5 la gran sublevación indígena del sur, adoptando el nombre de Rumi Maqui. Gutiérrez Cuevas realizó una investigación, durante la cual se enfrentó a los gamonales locales, quienes ejercieron presiones desde el parlamento nacional (poder que se convirtió en el bastión político de la oligarquía y en cuyo nombre se efectuó el golpe de estado) que fueron rechazadas por Billinghurst. Su caída acarrearía la destitución de Gutiérrez Cuevas y su huída del país, hasta su supuesta reaparición como Rumi Maqui14.
El ambiente creado durante la presidencia de Billinghurst alentó y dio empuje a las actividades humanitarias y denunciatorias de la Asociación Pro-Indígena, creada en 1909, y que seguiría activa hasta 1917. Para los anarquistas, el período de Billinghurst fue complejo y contradictorio. Por un lado, los anarco- sindicalistas organizados en torno al periódico La Protesta participaron en las luchas obreras y gozaron de su auge, pero, por el otro, se enfrentaron con el peligroso fenómeno de un gobierno que atrajo a sus filas a dirigentes sindicales y creó organizaciones sociales bajo su tutela, alimentando la ilusión de que es posible solucionar cuestiones sociales dentro del marco del estado.
Es durante un período parcialmente concordante con el de Billinghurst en el que se procesa un cambio fundamental en la actitud y las concepciones anarquistas respecto a la cuestión indígena. En medio de las fisuras en la hegemonía oligárquica fue surgiendo y acentuándose una conciencia indigenista limeña, y los anarquistas fueron parte de ese proceso. El surgimiento de la cuestión indígena llevaría finalmente a los anarquistas a reevaluar sus posturas eurocéntricas iniciales. Pero ello no se dio como el resultado teórico de sus debates ideológicos, sino como consecuencia de su aproximación a la realidad andina durante las convulsiones sociales que sacudieron al Perú en esos años y la praxis revolucionaria en la que los anarquistas se fueron involucrando.
El viraje no fue inmediato. Las primeras propuestas de reevaluación fueron rechazadas y sólo la práctica pudo ir limando y transformando la posición inicial, hasta la consolidación de una nueva postura radicalmente distinta.
"La Protesta" fue la principal tribuna del anarco-sindicalismo15, que hasta 1919 constituyó la única corriente revolucionaria organizada y con ideología elaborada. A pesar de persecuciones, de su oposición inflexible a todos los regímenes de turno y de sus dificultades financieras, La Protesta se publicó mensualmente, con irregularidades, entre 1911 y 1927, con un tiraje que oscilaba entre 1500 y 3000 ejemplares. En su mayoría, los ejemplares de La Protesta eran difundidos entre los grupos anarquistas de Lima y Callao, y los obreros de la capital. Hay que considerar que probablemente cierto número de ejemplares eran leídos por más de una persona. También había en efecto un sistema de canje con publicaciones de otras ciudades peruanas, no necesariamente anarquistas, pero sí de carácter social obrerista, o de crítica liberal. Asimismo se mantenía un amplio sistema de canjes con publicaciones anarquistas en el exterior. Hasta el No. 33 (3 octubre 1914), con el que comienza un breve período de dos meses en que aparece como semanario y se empieza a vender a precio fijo, La Protesta funcionó bajo el principio de "Erogación Voluntaria", publicando listas de donantes.
En enero de 1912, La Protesta publicó un artículo de B. S. Carrión, titulado "El Comunismo en el Perú"16. Este artículo constituye el primer replantamiento, el primer indicio de una nueva concepción, divorciada ya del eurocentrismo, que busca basar sus perspectivas revolucionarias en elementos de la realidad peruana. Si se quiere, se trata del primer intento conocido de ligar las aspiraciones futuras del anarquismo con el pasado del Perú. Contrariando a Tessara, la mirada de Carrión no se dirige ya hacia el océano, sino hacia la sierra, y el término tradición adquiere otra connotación:
"La costumbre tiene fuerza de ley, y la tradición es la historia de los pueblos que no dejaron escrita la crónica de los propios acontecimientos. Recorriendo algunos de los pueblecitos que existen diseminados en la dilatada falda de los Andes, ha dejado en mí dolorosa impresión, la desaparición de un pasado, que fue quizás mejor que la época actual, económicamente considerada".
Consecuente con estas primeras consideraciones, Carrión pasa a identificar y describir dos elementos que perduran como vivo testimonio del pasado que "fue quizás mejor": la unya (el trabajo en común) y el trueque de productos. Sin idealizar la situación del indio, sin dejar de señalar su estado de opresión, Carrión resalta los factores, latentes de esperanza, que revelan la existencia de un potencial de redención en la misma realidad indígena:
"El indio es por naturaleza pacífico; lo demuestra el horror que siente a la conscripción militar (reclutamiento), el odio hacia las autoridades por los abusos que cometen con ellos, y el naciente desdén con que van mirando a los curas, quienes día a día pierden la (sic) influencia que ejercieron en forma absoluta".
Las tesis de Carrión debieron provocar una fuerte polémica entre los anarquistas, y fueron rechazadas por el grupo que publicaba La Protesta. En el número siguiente se publica, en lugar de la esperada continuación y ocupando un espacio idéntico al artículo anterior, un artículo firmado por M. Caracciolo Levano, fundador del periódico y considerado como la figura más destacada entre los veteranos del anarco-sindicalismo limeño. Sin mencionar expresamente a Carrión, Caracciolo Levano expone sistemáticamente las posiciones "ortodoxas" del anarquismo universalista, racionalista y positivista con respecto a la cuestión indígena.
"Redención indígena"17 se titula su artículo, que comienza con una serie de afirmaciones ideológicas, sobre las cuales se apoyarán los argumentos posteriores: "Instruir es redimir. Educar es moralizar ... No hay progreso ni civilización sin libertad". Caracciolo Levano no ve nada positivo, ningún motivo de esperanzas, en el estado actual del indio; la explotación no provoca una reacción que pueda conducir a la redención indígena. Los explotadores incentivan el uso del alcohol y la coca que "degrada y embrutece" al indio, solo entonces, la única rebeldía posible es el crimen. Si bien Caracciolo Levano polemiza con las concepciones racistas de los círculos aristocráticos dominantes, acepta, en cambio, el diagnóstico de la inferioridad indígena, aunque discrepando acerca de sus causas. En su opinión, los indígenas son torpes y degenerados, aunque no por razones étnicas y biológicas, y pueden ser extraídos de su pasividad e incorporados al progreso humano sólo por la panacea del racionalismo:
Si bien Caracciolo Levano no se refiere explícitamente al artículo de Carrión, la polémica resulta evidente. Más aun, la discusión puede tener consecuencias prácticas para los militantes anarquistas, por lo que Caracciolo Levano presenta su ¿qué hacer?, distinto del de Carrión, que La Protesta no publicó. Según él, la misión de "quienes verdaderamente se interesen por la redención del indio" tiene que ser la formación de maestros indígenas, "apóstoles de propaganda y enseñanza", que alfabeticen en quechua y eduquen "inculcándole los ideales emancipadores, y despertándolo del profundo marasmo en que dormita". El primer paso para la redención indígena pasa por la escuela racionalista, donde el indígena andino podrá recibir la luz que de Europa le traen los anarquistas...
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NOTAS
1.Kapsoli Wilfredo, Ayllus del Sol - Anarquismo y utopía andina, Lima, ed. Tarea, 1984.
2.Sumamente ilustrativo es el texto de una conferencia de Angelina Arratia pronunciada en 1920 y reproducida por Kapsoli en Ayllus del Sol..., pp. 194-196.
3.Hay una larga lista de trabajos y libros sobre González Prada. Para este artículo, los datos biográficos han sido extraídos principalmente del prólogo de Bruno Podestá a su Pensamiento políticode González Prada, Lima, GREDES,1988, y del prólogo de Luis Alberto Sánchez (quien se ha ocupado extensamente de la vida de GonzálezPrada en su Don Manuel y en otras obras) a Horas de Lucha, Lima, PEISA, 1989.
4.Basadre analizó psicológica y sociológicamente el fenómeno de González Prada en su famoso Perú: Problema y Posibilidad, Lima, 1931, pp. 166-170. Allí lo caracteriza como un descendiente de una aristocracia decadente, aburguesado, resentido hasta convertirse en un "apóstata", que vive en un continuo "suicidio" de clase, cuya máxima expresión fue su paso al anarquismo.
5.La exitosa revolución del legendario caudillo Nicolás de Pierola, en 1895, culminó con la incorporación de su partido a la institucionalidad "civilista", lo que permitió una breve era de normalización considerada como el auge de la "República Aristocrática". Los medianos hacendados, comerciantes y "doctores" provincianos, que apoyaron a Pierola y constituyeron la oposición a la vieja oligarquía limeña, fueron, en su mayoría, absorbidos y pasaron a formar parte de la nueva aristocracia ampliada. Fueron ellos quienes se convirtieron en los agentes del poder del estado y de la incorporación al mercado internacional en las provincias andinas, y de ellos surgieron algunos de los gamonales que se lanzaron a afianzar su poder apoderándose de tierras de indígenas, convirtiéndose así en grandes terratenientes.
6."No forman el Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de tierra situada entre el Pacífico y los Andes: la nación está formada por las muchedumbres de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera"; discurso pronunciado en 1888 en el teatro Politeama de Lima, e incluido en Páginas Libres.
7."Nuestros indios", en Horas de Lucha, pp. 205-221. En una nota señala Luis Alberto Sánchez: "A partir de este artículo de Prada acerca del indio, cambia radicalmente el planteamiento de esta cuestión en la literatura sociológica peruana... El ensayo imprimió un violento viraje a los trabajos indigenistas y es el inspirador directo de los trabajos de Pedro Zulen, Víctor Haya de la Torre, José Carlos Mariátegui, José Uriel García y Luis E. Valcárcel". Sin desmedro de la importancia del ensayo y su planteo, hay algo de exageración en considerarlo inspirador directo de todos los autores mencionados, especialmente si notamos que el artículo de González Prada recién fue publicado por primera vez, póstumamente, en 1924. Zulen fallecería escasos meses más tarde; Valcárcel ya llevaba varios años de estudios del tema indígena.
8.En el periódico Los Parias, No. 47, 1909, citado por Kapsoli en Ayllus del Sol..., p. 174.
9.García Salvatecci, en El anarquismo frente al marxismo y el Perú (Lima, Mosca Azul Ed.,1972), hace hincapié en la relación entre el surgimiento del anarquismo en el Perú y la bancarrota del viejo Perú aristocrático puesta de manifiesto en la guerra con Chile. De ahí: "Hay desconfianza en lo peruano, alimentada por una visión pesimista de nuestra historia. Se postula una ruptura con el pasado". Francisco Mostajo ya señaló en su tesis de doctorado presentada y publicada en 1913, Algunas ideas sobre la cuestión obrera (Contrato de enganche) (Arequipa, Tip. Quiroz), la problemática especial de la cuestión obrera en el Perú, derivada de la cuestión indígena y la incomprensión de ésta por parte de los anarquistas. En ese contexto se refiere a "los agitadores de ideas libertarias, que en el medio nacional aparecen desarraigados, pp. 8-9.
10.La Protesta, No. 11, diciembre 1911.
11.García Salvatecci, El anarquismo frente..., pp. 114115.
12."Nuestros indios, en Horas de Lucha, pp. 216-7 y p. 220.
13.El término fue acuñado por primera vez por Jorge Basadre, y luego retomado por Manuel Burga y Alberto Flores Galindo. Se refiere al período que se inicia con el gobierno de Nicolás de Pierola en 1895 y culmina en 1919 con Leguía. Es la época en la que "la oligarquía terrateniente, comercial y financiera ejerció directamente el poder político... Para pertenecer a la clase dominante al lado del poder económico se exigía la asunción de un cierto estilo de vida y formar parte de una determinada estructura de parentesco". Burga-Flores Gafndo, Apogeo y crisis de la RepúblicaAristocrática, Lima, Eds. Rikchay Perú, 1991, p. 7.
14.La rebelión de Rumi Maqui y las relaciones entre Gutiérrez Cuevas y Billinghurst han sido analizadas por José Tamayo Herrera en su Historia social e indigenismo en el Altiplano, Lima, Eds. Treintaitrés, 1982, pp. 202-217.Sobre la rebelión misma existen diversas versiones y varias cuestiones no aclaradas. En cierto momento los rebeldes publicaron llamamientos a la restauración del Tahuantinsuyo. La rebelión fue rápida y fácilmente sofocada, aunque las reacciones de los distintos grupos sociales fue tal que hizo trascender el movimiento mucho más allá de sus magnitudes originales, creándose una verdadera leyenda. Acerca del legendario Rumi Maqui, escribe Flores Gafndo: "Si el personaje no existía, era necesario inventarlo", en Buscando un Inca: Identidad y utopia en los Andes, Lima, 3a. ed., Editorial Horizonte, 1988, p. 307.
15.Los aspectos sindicalistas de La Protesta fueron cubiertos por Piedad Pareja en su Anarquismo y sindicalismo en el Perú, Lima, Eds.Rikchay Perú, 1978.Sobre el desarrollo del movimiento obrero, ver el trabajo de Dennis Sulmont, El movimiento obrero en el Perú, 1900-1956, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1975. 14.La rebelión de Rumi Maqui y las relaciones entre Gutiérrez Cuevas y Billinghurst han sido analizadas por José Tamayo Herrera en su Historia social e indigenismo en el Altiplano, Lima, Eds. Treintaitrés, 1982, pp. 202-217.Sobre la rebelión misma existen diversas versiones y varias cuestiones no aclaradas. En cierto momento los rebeldes publicaron llamamientos a la restauración del Tahuantinsuyo. La rebelión fue rápida y fácilmente sofocada, aunque las reacciones de los distintos grupos sociales fue tal que hizo trascender el movimiento mucho más allá de sus magnitudes originales, creándose una verdadera leyenda. Acerca del legendario Rumi Maqui, escribe Flores Gafndo: "Si el personaje no existía, era necesario inventarlo", en Buscando un Inca: Identidad y utopia en los Andes, Lima, 3a. ed., Editorial Horizonte, 1988, p. 307.
16.La Protesta, No. 12, enero 1912.
17.La Protesta, No. 13, febrero 1912.
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Tomado de:
"La Protesta y la andinización del anarquismo en el Perú, 1912-1915"
GERARDO LEIBNER Universidad de Tel Aviv
